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乔迎舟 | 尼采的权力感中的神秘性与宗教体验

时间:2017-12-20     作者:乔迎舟   阅读



作者简介:乔迎舟,男,汉,1997年9月21日出生于内蒙古,中央民族大学 哲学与宗教学学院2015级本科生。喜欢读古希腊作品,《圣经》和海子的诗。


尼采的权力感中的神秘性与宗教体验

——兼论雷克斯-威尔生对尼采“驱动力”概念的理解

乔迎舟


        

摘要:尼采对西方传统文明的批判核心就是基督教,对基督教的批判的核心就是其道德观。但是,一方面,从施莱尔马赫到威廉詹姆斯,基督教或宗教的本质逐渐被明确为一种不可严明的情感体验,同时,在尼采对基督教广泛和深刻的批判中,这种宗教体验的神秘性得到了承认。本文从对“感觉”的分析入手,尽管尼采试图用生理学还原的方法将这种体验还原为某种“疾病”和“疯癫”,但他实际上将宗教体验规定为权力意志的一个本质性的基本表现,宗教体验是一种最为深刻极端的权力感。前者的神秘性和后者的神秘性是同一且彼此决定的。


关键词:尼采 宗教 权力感 宗教体验 神秘性



尼采对人类心灵的分析不仅为他提供了批判道德、宗教、哲学的武器,更为他创建自己的认识论、本体论和道德理论提供了基础。可以说,尼采所说的“否”和“是”完全是以心理学为第一切入点。权力意志是尼采对人类心灵本质的理解,遗憾的是,心灵哲学对权力意志的理解始终停留在了“意志”层面,由此展开了“自由意志”与“意志无限倒退”的问题,这些争论到目前也没有任何一致结论。因此,笔者主张直接从“感觉”层面入手理解“权力意志”,揭示“权力意志”所包含的某种神秘性,有趣的是,尼采对这种神秘性始终讳莫如深。


另外,本文在笔者自己的思考中算是一篇后续文。我曾在我的《论尼采的视角主义的内在悖论:“解释”如何成为“真理”》一文中指出,尼采对形而上的诸多概念的批判的论据是:这些概念都不过是对杂多的、感觉到的感觉的一种纯化(许多学者将其称之为“简化”(simplification),这两种描述不过是一枚硬币的两面),尼采认为有许多细微的、数量更大的感觉没有被感觉到:尤其是潜意识和感觉压制。因此,许多表明本质和真理的抽象概念(如“神”“自我”和“物自体”)是彻底虚假的,因为我们并不知道、也不能知道真实世界的样子。但是,许多分析哲学的阐释者提出了质疑:“不知道和不能知道真实世界是什么”和“知道真实世界不是这个样子”是不同的。换言之,因为我们并不知道真实世界是什么,所以尼采的视角主义反而承认了范畴存在的合理性。就这一观点,旧文已经从“词”的立场予以回应,而本文恰好能够进一步地回应这一观点,并在文末将其彻底粉碎。


一、尼采对宗教的起源的解释


如果说狄奥尼索斯反对十字架上的耶稣,那么基督教式的道德就是尼采的死敌。从《朝霞》到《权力意志》,尼采始终保持着对“宗教的起源”的探索,但是这些猜测和假说几乎全部是从“感觉”入手的。尼采把“宗教的起源”问题理解为 “神”这个词被发明出来的原因,他的回答是:对“感觉”的错误解释。在《权力意志》中,尼采将其全部的思考总结为对基督教式的心理学逻辑的解构:


“心理学的逻辑是这样的:当一个人突然地、不可抵挡地充满了(suffused)权力的感觉(feeling of power)——这是与所有的伟大的感情(affects)发生的——在他里面产生了关于他自己的怀疑:他不敢认为自己是这些惊人的感觉的原因——因此他设定了一个更强大的人,一个神(divinity),来解释它。


总之,宗教的起源存在于权力的极端感觉中(extreme feelings of power),因为它们是奇怪的,让人吃惊:像一个感觉他的四肢中的一个极其沉重的病人下结论说另一个人躺在他身上,天真的宗教人将他自己分成几个人。宗教是人格的变更(alteration de la personalite)的一种情况。一种对自己害怕和恐惧的感觉——但是也是一种特别幸福和得意扬扬的感觉,健康的感觉足以激起对上帝的信仰。”(WP135)


挑选这一段文本理解尼采的权力意志再好不过了,因为这段文本根本上毋须预设权力意志的存在,这里没有《道德的谱系》中“教士的权力意志”这种模糊且极易受到质疑的说法首先,尼采采取经验主义的方式描述了一个心理现象,也就是预设了一个时刻,在这个时刻某一个人的心灵突然被一种“权力的感觉”所占据,这种权力的感觉所具有的力量强度远远超越于这个人此前所体验过的一切感觉。在这个“情景假设”中包含以下几个要点要求着我们必须对这个情景进行现实经验层面的理解:“一个人”,也就是(1)一个处于孤独状态中的个体,我们甚至可以想象他从未听到任何他者所描述过这种感觉,他无法相信这是某种音乐、或巫师、或某种仪式赋予他的力量,因为他此刻只是“一个人”,一个孤零零的人。设想,当我们孤身一人时,突然被某种极端感觉所充满时,我们会做出何种解释呢?至少,我们会情不自禁地感叹:“天哪,这太神秘了!我不知该说什么来描述!”现在,(2)就是这个无法言喻的神秘之物把这个孤独个体置于一种被动的情境中,这种感觉攫取了、抽空了个体。尼采对这个神秘之物的描述是:“权力的感觉”。这个表述的关键点不是“权力”,而是“感觉”。在尼采的经验主义逻辑中,(3)“权力”首先只是一种对之作出的“感觉”,换言之,“感觉”是对“权力”作出的最为粗糙但却最为原始的解释。根据以上分析,(1)(2)(3)表明,尼采提供了一个体验事件的基本情景、内在条件和直观形式。


二、“权力的感觉”和“伟大的情感”


困难之处在于到底怎样理解“权力的感觉”,随后的一个插入语是我们理解的切入口。尼采强调,对“权力的感觉”是同“所有伟大的感情”同时发生的。这里提到了一种共时性(synchronic)和历时性(diachronic)的发生性感觉输入(input)。雷克斯-威尔生在《尼采的动态超心理学》中认为:“尼采强调,前意识支架通过灌输转换的感性输入和内感觉的信息来处理那些他所谓的‘逻辑的’范畴:共时性和历时性特性、物性、哲学性的主题”(DM,p98)他还认为尼采将人类一切信念、知识、经验视作为假象的原因是:“他认为,这些不过是一个基本的错误的假设的结果:它们都是共时性的和历时性的‘相同的情形’(identical cases)”。其实,威尔生所讨论的WP512和WP521这两则格言都强调各种逻辑的荒谬和错误是由错误的感觉的历时性和共时性带来的,但并不否认感觉存在某种共时性和历时性。事实上,尼采并不认为共时性或历时性本身是某种虚幻,他更多地试图为我们恢复一个真实的共时性和历时性的权力意志世界,考虑下尼采的这则经典断言:“没有道德现象,有的仅仅是这些现象的道德解释。”(WP258)在此,尼采粉碎了人们虚构出来的道德现象(包括道德行为、道德选择和道德情景),因为任何一种现象(假定“现象”存在)只有经过他者的道德解释才可能成为道德的现象,就此出发,福柯与德勒兹进一步思考为何话语/语言拥有如此强大的威力,以至于创造了一个事件(某人获罪/某人得到了一种道德解释),由此建构出事件本体论,换言之,道德解释与道德现象所具有共时性与历时性是纯粹由人构建出来的。另一方面,如果从纯哲学角度看,权力之间的相互斗争和共同意志必然呈现出一个诸种效果的发生世界,在这个差异获得绝对存在权的世界中,对时间的计算以及时间感作为一种仅仅由效果的直接本质而决定的存在,这个存在必然要求一种共时性与同时性结构,以完成其自身的基本空间原初建构。


伟大的感情就是孤独个体对一种瞬间至高的上升和难以抑制的炸裂的本质经验,这种经验在其自身内部取消了一切原因性的可能,并在存在内部获得了一种渗透和冲击的威力,在具有流动性的、循环式曲线的生命形态中——这种形态必然是最深刻的——获得了一种魔力,强烈地震荡、摇晃着生命的当下存在。因此,“这在他里面产生了对自己的怀疑”,这种经验颠覆了生命本身的平衡倾向,因此只能推测它必然来自外部的一个更为强而有力的“人”。美国心理学家克拉克-霍尔(Clark Leonard Hull)指出生物体内的驱动力(drive)总是为了重建自我平衡的稳定性,比如胰腺控制血糖,身体调节体温。生物的心理活动也是一种平衡调节,比方说哭泣对痛苦的削减,巨大空虚感对过渡快乐后的缓冲,人们在日常生活中也总是更愿意把追求心灵的平静视作一种成熟的稳重。但是,尼采在此处肯定的“权力的感觉”不仅是对身体内部的平衡原则的违反,而且,它所包含的压倒一切的强度令人类不敢相信这是来源于自己的力量,也就是说,这种“一切的伟大的感觉”违背了人们对生命的常识。


但根本上,“伟大的感情”和“权力的感觉”是何种的关系呢?让我们仔细思考下这两个词。“伟大的感情”,根本上,“伟大的”是对“感情”的一种描述和形容,“权力的感觉”则是对“权力”的一种“感觉”,即在心灵内部感受到了一种陌生的、令人恐怖的权力(power)。按照尼采的“效果”论的内在逻辑,必须先存在一定的权力,权力的彼此冲击产生效果,这种效果被感觉到,然后我们对这种感觉(如疼痛)产生情感(痛苦或愤怒),现代神经学也部分地承认了这个过程。但问题是,尼采强调了,这种感觉和情感是同时发生的,是伴随着的。因此,我们只能作出两种理解:(1)感觉和情感毫无关联,只是碰巧偶然地同时发生了(2)感觉和情感其实是一种彼此重合的发生过程,作为现实实际经验的主体根本无法区分过于细致的先后关系。(1)看似最为合理,但是,假设(1)成立,那么尼采就必须将他对宗教起源的解释改写为“宗教的起源存在于这样一种偶然的时刻中,即权力的极端感觉和伟大的感情恰好同时发生。”事实上,当尼采煞费苦心地提供出这个体验事件的基本情景、内在条件和直观形式时,他就不是在强调偶然性,而是一种必然性,一种内在于生命的自发的自然本性,再结合着尼采对宗教起源的本质要害的说法:“宗教的起源存在于权力的极端感觉中”,我们可以对(2)作出一个更为本质性的解释:“伟大的感情”实质上就是“权力”,对这些危险的无限情感之迷狂渴望和冒险一跃就是“权力意志”。事实上,尼采在此处强调的是一种“一切伟大的感情”,它不是一股力量,而是无数条江河的疯狂奔涌,这种无限性的凝聚和集中必然是一种最高权力的表达。但是,就本文在最初所反复强调的现实经验层面而言,这种由“无限感情”向“统一意志”的魔变过程根本不可能被主体所察觉到,它的先后递接关系在实际情景中几乎可以忽略不计。思考一下我们的日常语言的描述:“啊,我对那个姑娘是多么痴迷,我真想把她直接扑倒在地!”换言之,当我们内心深处产生一种剧烈的富有强度的情感时,我们便会在瞬间将其感受为由我们自己而发的一股力量。但这种忽略不计并不能破坏尼采表述的严格性与严谨性,尼采并没有像后现代所做的那样一味地消解结构,而是为这个过程实际上划分了两个感受层次,并将其统一在一个结构中:(1)将无限强度的感情感受为一种统一的权力,同时或者随后,(2)对权力本身的作出的神秘的极端的感受。在(1)中,主体对自身产生了怀疑与讶异,在(2)中 ,上帝、佛陀、真主阿拉作为一种偶像之形象在心理学和生理学的意义上成为可能。尼采完美地设计了一个宗教人的解释过程和体验过程一一对立的矩阵结构。


三、尼采的情感赋义:从施莱尔马赫、鲁道夫-奥托谈起


但是,我们依然可以对尼采提出些辩难。所谓的无限的感情(affect),究竟是怎样生发出来的?尼采缘何提及这样一种无限的伟大感情?在这样一个重要的解释环节中,他究竟意指什么?这就要求我们去思考尼采提及的“人格的变更”一词。孙清海指出:“休谟主张要在人类经验的基础上为宗教信仰和神学证明寻求哲学依据,但是在论证过程中却发现上帝存在和上帝属性及神迹等问题离不开人的‘情感’,且受情感支配,而他又坚持‘理性’是情感的奴隶,这样情感就成了谈论宗教的出发点,休谟在生存中肯定了人的‘情感’在宗教认识中的重要作用。但后人(指康德、黑格尔)却单单对休谟的经验论情有独钟,反而忽略了情感赋义的思想。”如果这个观点是正确的,那么就对宗教的起源解释而言,在(1)中,尼采事实上超越了康德和黑格尔,并根本上地回到了休谟;而在(2)中,而当尼采进一步将感情划归为权力之时,他也就超越了休谟,因为权力无所谓理性和非理性,它只是一种对情感的直接感受。因此,我们姑且从情感赋义的思想脉络,即施莱尔马赫和鲁道夫-奥托的方向来理解尼采的宗教情感。我将着重讨论尼采和鲁道夫奥托之间的关系,并指出尼采实质上承认并保留了人类生命中宗教的神秘性和神圣性体验的合理性。


施莱尔马赫与鲁道夫-奥托的共同点是两者都肯定情感因素在宗教信仰中的决定作用,这种决定作用甚至高于并且往往压倒理性,但是两者的根本区别并不像鲁道夫奥托所认为(也是学界所认为)的那样,是“依赖感”与“造物意识”的区别,而是对心灵之内与外的强调区别。施莱尔马赫更强调心灵本身内在的流泻与溢出:“宗教是从每个比较好的灵魂的内部必然地流淌出来的,发源于自身,它属于心灵中一块固定的领地,在其中它不受限制地统治着,它值得尊重之处在于,通过其最内在的力量感动最高贵和最优秀的人,使他们按其最内在的本质获得认识”(施莱尔马赫,p.23)施莱尔马赫进一步认为宗教既不是一种实践也不是一种思辨,而是一种直观意义上的赞赏与无限情感。施莱尔马赫将直观确立为宗教的最高认识方式,进一步将其区分为对宇宙的直观和对自我人性的直观,无论是直观,还是对上帝和人性的爱,抑或是心灵的流泻,施莱尔马赫更强调的是内心的主动的意志和力量。尽管施莱尔马赫的“绝对依赖感”作为一种“上帝意识”似乎指向的是心灵的外在,但是正如孙清海指出的:“施莱尔马赫对绝对依赖感的分析是一种自我意识分析,他着眼于对自己个体的宗教情感,即对个体基督徒宗教信仰的情感进行个体性分析”(孙清海,p.106)吊诡的是,当施莱尔马赫把人的自由的肯定为内在的,而非外在世界赋予的时候,他反而抹杀了绝对的自由:“我们没有绝对自由的情感,只有绝对的依赖感。”奥托则在《论神圣》(1917)借助于著名的“numen”(神秘)和“numinous”(神秘者)认为宗教体验是一个由外在的神秘者进入、触动内在的心灵的过程。尽管奥托强调“通过自己的心灵对此心态有所思虑和检视并由此而得到指引”(奥托,p.9)但是,他坚持认定这位指引我们的“神秘者被感受为客观的和外在于自我的”(奥托,p.13)值得注意的是,无论是“上帝”还是“神秘者”都是一种概念。


四、权力感中的神秘性:尼采与鲁道夫-奥托的对比


在尼采看来,上述这些荒谬的自我美化的奴隶说辞全都是恬不知耻的谎言。结合前述分析,但值得注意的地方是,尼采对宗教经验的分析与他们保持着同一条水平线:情感。(1)尼采一方面彻底化了施莱尔马赫将宗教体验完全放置于心灵内在之中的分析方法,同时暗示上帝根本不存在,另一方面,(2)尼采对宗教情感的细致描述却和奥托吻合度很高。暂且抛开我们仍未解决的“人格变换”问题,我们一起总结下(2):


(a)难以预料与不可阻挡性:尼采将这种体验的力量之来临描述为“突然地”“不可阻挡地”,这暗示了理性甚至任何其他情感都无法将其阻挡或预料,奥托的经典描述也如此形容:“它能带着痉挛与惊厥从灵魂深处突然爆发出来”(p.15)奥托后文的选词极易令人联想到尼采:“这就是威力、强力、绝对不可抗拒性”(p.23)。


(b)畏惧(tremendum):奥托写道:“正是这种出现在原始人心中的畏惧,形成了历史上整个宗教运动”(p.17)他强调,这种畏惧不同于流俗意义上的害怕,而是一种富有魔力的、包含着人的敬仰之情的内在战栗。但尼采却坚持认为,这种害怕和恐惧(尽管他没有进一步分析)只是针对自身罢了,但是,“恐怖也属于伟大的特性”(WP1028)。


(c)幸福、快乐:奥托提及了“惊喜”“迷狂”,尼采则描述为“快乐的”“健康的”。在WP176中则是“一种狂喜的、奇怪的语言”


以上提及了许多伟大的情感,让我们彻底地细读一遍奥托对“令人畏惧的神秘”所引起的情感的经典描述,便能解开尼采所说的“人格的变换”是何意:


“对它的感受有如微波徐来,心中充盈着一种深深敬仰的宁静心情。它继而转化为一种较为稳定与持久的心态,不断轻轻振颤和回荡,直到最后寂然逝去而心灵重又回到‘世俗的’、非宗教的日常状态。它能带着痉挛与惊厥从灵魂深处突然爆发出来,或者变为最奇特的激动,变为如痴如醉的狂乱,变为惊喜,变为迷狂。它有其粗野和驯善的种种形式并能沉入一种几乎是可怕的恐惧和颤栗中。它有其粗犷、野蛮的远古形式与早期表现,同时它又可以发展成某种美的、纯洁的、荣耀的东西。它可以变成那种静寂的、战栗的、无言的谦卑...”(p.15)


让我们简单梳理下目前的探索结果:(1)在尼采那里,一切伟大的情感之统一被感受为一种权力,或者说被统一地感受为一种权力,并且,(2)在这种“统一-感受”中,时间缺席了。(3)尼采所提及的种种感情和奥托几乎没有太多差别,些许差异并不能说明造成我们解释上的困难,因为尼采并没有像奥托那样进行科学化的分析与列举。现在让我们回到问题:何为尼采所说的“人格的变换”?我认为,前引的奥托的这段文本就是回答。我们看到,奥托不仅认为这种感情会在某个体验事件中发生变化(诸如宁静变为迷狂),而且还存在历史性的感受变化(精致化、深刻化)。后者暂且不论,那么前者就是尼采所说的“人格的变化”,我们注意到,这些“变为”的主语是“它”,即那个“令人畏惧的神秘者”,笔者认为,这个“它”就是尼采所说的异于我的“人格”,所谓的(4)“人格的变换”就是各种在心灵中极端感觉的变换中人所体验到被其自身内在的力量所控制所激动所攫取的权力感。这个解释的唯一困难就是,在奥托那里,这位“神秘者”是外在于心灵的,而尼采则说它就在心灵之中。但是尼采似乎已经预料到奥托的解释了,他先于奥托:“宗教降低‘人’的概念;它的最终结果是所有好的、伟大的、真实的东西都是超人类的,只能通过上帝的恩惠被授予。”(WP136)


就在WP136中,尼采明确揭穿了基督教心理学的谎言:“人类把自己的两面,一个非常强大、令人吃惊,分成了两个范围,并且将前者叫作‘人类’,后者叫做‘上帝’。”


五、生理学的困难:兼论雷克斯-威尔生对尼采“驱动力”概念的理解


尼采在其他文本中提及的生理学观点似乎可以把上述的一切都彻底还原为内脏、有机体的运动,那么,宗教体验是否可以被还原为纯粹生理性因素呢?为了理解尼采的生理主义,雷克斯-威尔生对尼采的驱动力(drive)概念进行了功能主义和结构化的理解,并将其划分为三个层次:(1)次-人格的(sub-personal)的驱动力(或内在的倾向状态),通过这种次-人格的驱动力,肝脏可以履行血液的清洁功能(2)人格的驱动力(drive),一种可以被感受到的驱动力,诸如强烈的性欲推动着一个年轻男子扑向一位女子(此处与前述的类似例子相比较)(3)超-人格(supra-drive)的驱动力,即某种集体性视角,包括性别、伦理、经济阶级、政治集团、宗教、国家性。威尔生指出“所有个体都是驱动力和情感(affects)的系统,有些是(1)有些是(2)还有些是(3)”(DM,p.125)通过这样一个划分层次,尼采所讨论的宗教体验(不包含宗教解释,在《朝霞》一书中尼采曾指出宗教创立者对神的解释往往受到家庭、宗族的影响即(3))仅仅只包含前两种驱动力,但是,值得注意的是,这里的人格(personal)与前述的人格(personality)不同:前者是指一种朴素的、仅仅只从生理或身体意义上所谈论的人格,由此威尔生作出了生理主义式的理解,并完美地把“力”与“功能”统一在一起。后者则是一种直观的感受,一种无法言说的特殊体验,体会下尼采的描述:“像一个感觉他的四肢中的一个极其沉重的病人下结论说另一个人躺在他身上,天真的宗教人把他自己分成几个人。”注意两点:(1)尼采使用病人的例子形容这种体验,但并不是说宗教体验就可以被还原为生理性的某种病变。(2)尼采在此承认了一种统一性的人格,根本上只有一个人,一个我,我的每个部分都是彼此相连的,不存在“我”的分裂,或异于“我”的“我”——尽管感觉起来似乎如此。只是在这个“我”的内部包含了一种偶然性,一种潜在的原动力,当它发生时,就会释放出各种无限的、令人感到陌异的情感,但它仍然是属己的。这种原动力既不是反射性的(reflective)也不是反身性的(reflexive),它不属于意识的层面,它既是一种心理状态(psychological states),也是威尔生所说的支架(scaffolding)。


威尔生还提到了尼采的“雏形人”(homunculi)来描述另一种驱动力:“确定的、包含倾向的驱动力的基本利益就是,通过排除对被确认为包含雏形人的驱动力的选项,立刻缩小为了理解驱动力的概念空间。被排除的选项意味着:在一个大人(big person)内部的小人们(little persons)复制着大人的行动。”(p.109)在尼采看来,心理学对心灵能力的解释从来都没能真正解释这些雏形人,除非下某种命令,这些小人们的重复运动将不会停止。作者认为,一方面尼采否认通过对情感和驱动力的理性分析以理解这些“雏形人,另一方面尼采却没能成功避免这么做。雷克斯认为,即使我们可以原谅尼采不幸的“笔误”,或者对雏形主义做一个较为宽容的理解,以尽可能将其容纳,但是,雏形主义(humuncularism)根本上就是荒谬的。雷克斯写道:“如果它是真的,那么,所有被合理地归属于人的特性(properties)将会被合理地归属于次人格的过程、状态和事件。”(p.110)我们将宽容这个观点,因为如果把宗教体验解释为仅仅是某种生理的雏形人时,一方面这根本上只是一种来自科学的“解释”,而非尼采所说的“说明”,另一方面,这种讨厌的医学解释已经被威廉詹姆斯在1901年的《宗教经验种种》中被拒斥了,我们需要一个更为进步的尼采形象。


但是,要想在尼采对基督教的极为广泛和深刻的批判中保存下这最为珍贵的火种,我们就必须勇于面对尼采的生理学解释,这种解释并不像威尔生所引用的文本全是议论式的(这也是威尔生著作的一个弱点),而仅仅是一种偏向文学化描述。


六、宗教体验和生理学


我们重读一遍本文开头已经引用的这个句子:“在这些病人中,健康的感觉足以激起对上帝的信仰,在上帝附近。”谁如果看到“病人”“健康”这两个词就断定尼采是从生理角度作出解释的,那他就一定是尼采著作的门外汉。在尼采的语境中,“疾病”一词是指精神意义上的:“瓦格纳病”“现代性的病”“逻辑病”,在尼采看来这些全都是生命虚弱者的精神疾病,即“颓废”,尼采的目的就是“改善人类”。但是,尼采却认为在生理与精神的健康与疾病之间存在着神秘的关联,几乎是前无古人后无来者地,尼采用这个观点来描述自己的创作之路,任何能够细读下述文本的人都将深深地震惊:


“下一个冬天,也就是我在热那亚的第一个冬天,差不多由一种血液和肌肉上的极度贫乏而引起的那种轻松愉快和超凡脱俗,使我创作了《曙光》一书。”在此,尼采表达了一种“尼采式的迷信”:生理的贫乏反而引发了精神上的旺盛与生命力的健康。进一步地,精神与生理的相反状态似乎辩证地共存于尼采先生的体验中“在我身上,精神的完全明亮和喜悦,乃至于精神的繁茂兴旺,不仅与最深刻的生理虚弱相一致,而且甚至与一种极端的痛苦感相一致。”伟大的感情(喜悦)、权力的极端感觉(痛苦和精神的繁茂)以及生理状态被统一到一种存在于身体的之中的本质辩证法中,故而,尼采继续写道:“连续三天不断的头疼连同非常艰辛的咳痰导致了种种折磨,——置身其中我拥有了一种卓越的辩证法家的清晰性,并且十分冷静地深思了各种事物,而在比较健康的情况下,我对于这些事物就不是一个善于攀登者,就不够精巧、不够冷静了。”尼采用着一种似是调侃又似是严肃地口吻提醒了我们为什么不应该把他和其他人混同起来的原因,因为他的创作是在一种身体的不健康状态中完成的,他自己偷悄悄地发现了这个身体的秘密(这甚至不是一种严格的自然主义),当生理的疾病痛苦与精神上的充溢明亮交汇于尼采的个人经验中时,他便用这种经验解释、揭穿传统形而上学,因而,尼采对传统形而上学的解构与其说是思想性的、逻辑性的或语言性的,不如说是体验性的:“我的读者们也许知道,我何以把辩证法视为颓废的征兆,例如最著名的个案:苏格拉底的案例。”(六,p.329)由此观之,海德格尔现象学的“武力式”阐释方法并没能切中尼采的要害。


结论

 

挺有趣的。我们又发现一个尼采和其反对者所共同具有的一个特点,那就是都是用个人体验来解释自我、世界和他人。尽管粗略看来他们的方法一致,但是尼采却明确表示:“在《查拉图斯特拉》中讲话的不是什么‘先知’,也不是那种可怕的被人们称之宗教创始人的疾病和权力意志同体的两性人。”(六,p.323)此处出现的狭义的“权力意志”并不值得过分理解,它描述的只是一种体验之神秘性,对于这种体验之神秘性,尼采尝试了一种生理学式说明方法,但却并非是如威廉詹姆斯所批判的庸俗的医学生理主义,但是,至于生理性的“疾病”如何导致精神上的“健康”,尤其是生命中的突如其来的权力感,尼采始终讳莫如深。他指出:“真理的评判标准在于权力感觉的放大上。”(WP534)因此,尼采包容了两个观点:(1)我们并不知道真实的世界是什么(2)生命的本质需要而且也往往在创造一个似乎最为真实的世界。这不仅彻底粉碎了许多分析哲学家指出的尼采“视角主义”中的悖论,同时,本文强调,神秘的宗教体验就包含了某种真理,而且是在权力意志意义上的真理。但是,由于尼采并未指出权力感觉究竟是靠什么驱动力(他无法指出这样一种驱动力,也没有必要),因此这种神秘的宗教体验本身并不是虚假的,相反,教士们对这种体验的滥用、歪曲而编织出的神圣谎言才是尼采所憎恨的。


2017年秋天,菲利普-巴根特(Philippe Büttgen)教授在复旦大学-巴黎高师人文硕士班2017年-2018学年第一学期第一系列研讨课中指出:“神的谱系学被尼采落实到为何人要创造出神这个问题上,尼采随后借用了恐惧说、债务说等理论,而这些理论并不新颖,前人早已提出。《敌基督》也没能解决谱系学的问题”根本上,“尼采是从神职人员出发考察宗教”(复旦巴黎高师人文合作项目,2017)。感谢巴根特教授在整个研讨中更多地使用“谱系学”和尼采的著作名字作为主语,同时,综合下巴根特教授的带有错误的意见,我们看到,尼采对宗教的考察——如果从人(主体)角度来看——可以粗略分为两个层面,一个是神职人员,即教士,另一个则是宗教创立者,即原始意义上的宗教人。无论是教士心理学还是作为权力意志的宗教体验都无法在最根本的意义上解答人如何创造了“上帝”这个问题(注意,本文的一个最重要的结论尼采已经解决了人为何要创造上帝这个问题,并且他的回答同神学家的解释具有亲密性),但是,尼采以模糊的语言暗示我们,人对上帝的创造过程将永远都是个“言不达意”的谜团,因为它事关不可见的理性无法分析的内在体验。


另外,从下面这段文本中我们不仅将看到尼采对宗教体验的宽容与肯定,他甚至暗示了他自己的体验、整个人类的、在权力意志意义上的体验都是一种类-宗教体验,因此,尼采、鲁道夫奥托和克尔凯郭尔意义上的宗教体验就是权力意志的某个本质性表现,而这种本质性是何以可能的,尼采从未指出过答案,但是他所作出的描述却暗示了一种严肃而宽容的态度,最重要的是,当宗教体验的神秘性被尼采保留并肯定下来时,我们就可以塑造一个超越尼采的尼采,超越宗教的宗教:


“肯定的影响:骄傲、欢乐、健康、对性、敌意以及战争的热爱、报复、美丽的姿态和礼貌、强烈的意志、高等的精神性训练、权力意志、对地球和生命的感激——一切充裕的、想要给予的事物以及补偿、虚饰、神化生命、使生命不朽的事物——所有美化美德的力量,一切宣称善并用行动和语言去肯定的事物。”(WP1033)


参考文献:

WP, 《权力意志》,尼采著,吴崇庆译,台海出版社,2016年,北京

《尼采著作全集 第六卷 瞧,那个人》,尼采著,孙周兴,李超杰,余明锋译,商务出版社,2016年,北京

《论神圣——对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,鲁道夫-奥托著,成穷,周邦宪译,四川人民出版社,2003年,成都

《论宗教》,施莱尔马赫著,邓安庆译,香港道风书社,2009年

《语言中的“上帝”:经验指称与情感赋义》,孙清海,2012年,山东大学博士毕业论文

DM: 《尼采的动态原心理学:一个神秘莫测的动物》,雷克斯-威尔生,2014年,美国科罗拉多大学,帕尔格雷夫-马克米兰出版社

《论尼采的视角主义的内在悖论:“解释”如何成为“真理”》,乔迎舟,2017年,中央民族大学学年论文


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